Darum geht es
Ein Leserkommentar will das Theodizee-Problem mit dem Verweis auf Gottes Willen erledigen – doch wer das Leid zum pädagogischen Mittel erklärt, rettet Gottes Güte nicht, sondern gibt sie preis.Der Kommentar
Unter dem Beitrag „Epikur: Theodizee in 90 Sekunden“ steht ein Kommentar, der das Problem für gelöst hält:
„Zunächst einmal könnte ‚Gott‘ ebenso einfach eine Welt nach seinem Belieben formen, folglich geht es hier nicht um ‚Gott‘ sondern um den biblischen Gott. Nur Leider wird hier eines bzgl. des biblischen Gottes gar nicht angesprochen. Sein Wille. […] Ein Leben mit Leid ist zum einen weitaus aussagekräftiger und natürlich weiß Gott was passiert, jedoch will er möglicherweise zum anderen, dass wir wissen werden was passiert sein wird, damit wir zu dem werden, zu dem wir werden sollen. Die logischste und einfachste Erklärung. Epikur war zwar kreativ, aber eingeschränkt im Denken.“
Quelle: Kommentar von Gabriel Fuchß vom 26. November 2020 unter „Epikur: Theodizee in 90 Sekunden“.
Der Kommentar ist eine kompakte Sammlung von fünf Standardzügen.
Es lohnt sich, jeden einzeln anzusehen – nicht weil sie neu wären, sondern weil sie immer noch so verbreitet sind.
Erster Zug: der Rückzug auf den biblischen Gott
Der Einwand lautet, das Argument treffe nicht „Gott“, sondern nur den biblischen Gott. Das ist zunächst kein Einwand, sondern eine Zustimmung. Epikurs Trilemma ist kein Angriff auf alles, was jemals „Gott“ genannt wurde; es ist ein Konsistenztest für eine bestimmte Kombination von Eigenschaften: Allmacht, Allwissen, Allgüte. Ein deistischer Uhrmacher, der nach dem Aufziehen nie wieder hinsieht, bleibt unberührt. Nur: Diesen Gott betet niemand an, und er verspricht auch nichts.
Genau deshalb argumentieren Atheisten mit dem Gottesbild, das ihnen die Gläubigen vorlegen – nicht mit einem selbstgebauten. Wer den Test bestehen will, indem er dem eigenen Gott eine der drei Eigenschaften nimmt, hat ihn nicht bestanden, sondern verlassen.
Und der biblische Gott ist für diesen Rückzug besonders schlecht geeignet. Jesaja 45,7 lässt ihn selbst sagen: „Der das Licht formt und das Dunkel erschafft, der das Heil macht und das Unheil erschafft, ich bin der HERR, der all dies macht“ (Einheitsübersetzung). Amos 3,6 fragt rhetorisch: „Geschieht ein Unglück in der Stadt, ohne dass der HERR es bewirkt hat?“ (Amos 3,6 EU). Wer die Debatte ausdrücklich auf den biblischen Gott zuspitzt, holt sich also einen Gott ins Boot, der die Urheberschaft des Unheils nicht bestreitet, sondern reklamiert.
Zweiter Zug: „Sein Wille“
Der Kommentar hält es für den entscheidenden, hier übersehenen Punkt, dass Gott einen Willen habe – „dieser kann aussehen wie er eben aussieht“.
Das ist präzise formuliert und darin verräterisch. Eine Erklärung, die jeden beliebigen Weltzustand gleich gut erklärt, erklärt keinen. Stürbe morgen kein Kind mehr an Malaria, wäre das Gottes Wille. Stürben doppelt so viele, wäre es ebenfalls Gottes Wille. Eine Hypothese, die mit jeder denkbaren Beobachtung verträglich ist, schließt nichts aus – und wer nichts ausschließt, sagt nichts. Sie ist kein Erkenntnisgewinn, sondern eine Platzhalterformel.
Vor allem beantwortet sie die gestellte Frage nicht. Epikur fragt nicht, ob Gott das Leid will. Er fragt, wie ein Gott, der es will und verhindern könnte, zugleich allgütig heißen kann. „Er will es so“ ist auf diese Frage keine Verteidigung, sondern ein Geständnis. Das ist dieselbe Bewegung, die wir schon bei Argument #27 gesehen haben: Gott wird der Beurteilung entzogen – aber nur dort, wo sie schlecht ausfällt. Für das Prädikat „gut“ bleibt er weiterhin voll zugänglich.
Dritter Zug: Leid als Lehrplan
Der inhaltlich stärkste Teil des Kommentars ist die Idee, ein Leben mit Leid sei „aussagekräftiger“, und Gott wolle, „dass wir zu dem werden, zu dem wir werden sollen“. Das ist keine Privatmeinung, sondern eine anerkannte Position: die soul-making-Theodizee, die der Religionsphilosoph John Hick 1966 in „Evil and the God of Love“ entwickelt und als „irenäischen“ Theodizee-Typ nach dem Kirchenvater Irenäus benannt hat. Leid formt Charakter; eine Welt ohne Widerstand brächte keine reifen moralischen Wesen hervor.
Der Kommentar liefert die Widerlegung allerdings selbst mit. Er räumt ein: „natürlich weiß Gott was passiert“. Ein Test, dessen Ergebnis der Prüfer schon kennt, ist kein Test. „Aussagekräftig“ ist das Leid also für niemanden, der es nicht ohnehin wüsste – und der Kommentar weicht folgerichtig aus: Nicht Gott, wir sollen etwas lernen.
Dann aber wird die Rechnung offen unmoralisch. Erstens: Ein allmächtiges Wesen ist an keine Mittel gebunden. Wer sagt, Gott brauche das Leid, um bestimmte Eigenschaften hervorzubringen, beschreibt keinen Allmächtigen, sondern einen Konstrukteur mit Materialengpass. Zweitens: Ein erheblicher Teil des Leids bildet niemanden. 2024 starben nach Angaben der UN-Kindersterblichkeitsgruppe rund 4,9 Millionen Kinder vor ihrem fünften Geburtstag. Sie haben den Lehrgang nicht abgeschlossen, sondern sind in ihm umgekommen. Ein Curriculum, das seine Schüler tötet, ist kein Curriculum.
Drittens, und das ist der Punkt, an dem die pädagogische Deutung endgültig zerbricht: das Leid der Tiere. Es füllt hunderte Millionen Jahre, in denen es keinen Menschen gab, der daraus etwas hätte lernen können. Charles Darwin schrieb dazu 1860 an Asa Gray, er könne sich nicht davon überzeugen, dass ein gütiger und allmächtiger Gott die Schlupfwespen eigens dazu erschaffen habe, sich in lebenden Raupen zu ernähren (Brief vom 22. Mai 1860). Der Philosoph William Rowe hat 1979 das bekannteste Beispiel dafür formuliert: ein Rehkitz, das „in einem entlegenen Wald“ von einem Waldbrand eingeschlossen wird, schwer verbrennt und tagelang in Qualen liegt, bis der Tod es erlöst. Wessen Seele wird hier geformt?
Und selbst dort, wo Leid tatsächlich reifen lässt, bleibt der Einwand, den Kant 1785 in der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ formuliert hat: Personen dürfen niemals bloß als Mittel gebraucht werden. Ein Gott, der ein Kind verhungern lässt, damit ein anderer Mensch Mitgefühl entwickelt, verstößt gegen die elementarste Regel der Moral, die man ihm zuschreiben will. Wer diese Theodizee zu Ende denkt, verteidigt nicht Gottes Güte – er definiert sie zu etwas um, das wir bei jedem Menschen als Grausamkeit bezeichnen würden.
Vierter Zug: „die logischste und einfachste Erklärung“
Einfachheit misst sich nicht in Wortzahl, sondern in Annahmen. Die vorgeschlagene Erklärung setzt voraus: ein unsichtbares Wesen, dessen Existenz unbelegt ist; dass es Absichten hat; dass diese Absichten erkennbar sind; dass sie ausgerechnet die sind, die der Kommentator vermutet. Vier unbelegte Annahmen, um eine Beobachtung zu erklären – nämlich dass es Leid gibt –, die auch ohne jede davon auskommt.
Ockhams Rasiermesser fordert, keine Entitäten über das Notwendige hinaus anzunehmen. Angewandt bleibt: Die Welt sieht aus wie eine Welt ohne fürsorgliche Aufsicht. Das ist keine Behauptung über Gott, sondern die Beschreibung eines Befunds. Wer das für „nicht einfach“ hält, verwechselt Einfachheit mit Vertrautheit.
Fünfter Zug: Epikur, „eingeschränkt im Denken“
Zum Schluss die Herabsetzung des Urhebers. Sie ist argumentativ wertlos – ein Trilemma wird nicht dadurch ungültig, dass man seinem Verfasser Fantasielosigkeit attestiert –, aber sie hat eine hübsche Pointe.
Der Text stammt vermutlich gar nicht von Epikur. Überliefert ist er beim christlichen Apologeten Laktanz, der ihn kurz nach 313 in De ira Dei (Kap. 13) referiert und Epikur zuschreibt – knapp 600 Jahre nach dessen Tod. Die altphilologische Forschung hält diese Zuschreibung überwiegend für falsch; maßgeblich ist die Untersuchung von Reinhold F. Glei, „Et invidus et inbecillus. Das angebliche Epikurfragment bei Laktanz, De ira dei 13,20–21“ (Vigiliae Christianae 42, 1988). Als Quelle kommt eher die skeptische Akademie in Frage, etwa Arkesilaos oder Karneades (Überblick bei Wikipedia). Wer also das Trilemma abräumen will, indem er Epikur einen begrenzten Horizont bescheinigt, kritisiert mit einiger Wahrscheinlichkeit den Falschen – und lässt das Argument unberührt stehen. Genau das ist der Unterschied zwischen einer Person und einem Schluss.
Was an die Stelle tritt
Der säkular-humanistische Zugang hat den Vorteil, dass er ohne Rechtfertigungslast auskommt. Leid braucht keinen Sinn, um bekämpft zu werden. Es braucht Ursachen – und die sind auffindbar.
Die Geschichte der Leidminderung ist nicht die Geschichte besserer Antworten auf das Warum, sondern besserer Antworten auf das Wie: Narkose, Wasserhygiene, Impfstoffe, Antibiotika, Sozialversicherung, Kinderschutz. Kein einziger dieser Fortschritte ergab sich aus der Einsicht, dass Leid einen Plan hat. Sie ergaben sich aus dem Gegenteil: aus der Annahme, dass es keinen hat und deshalb änderbar ist.
Sinn wird nicht zugeteilt, sondern gemacht. Menschen, die an einem Verlust wachsen, wachsen nicht, weil der Verlust dafür vorgesehen war, sondern obwohl er sinnlos war. Diese Deutung nimmt niemandem den Trost – sie nimmt nur die Zumutung weg, im eigenen Unglück eine wohlwollende Absicht erkennen zu müssen. Und sie erspart die Aufgabe, die der Kommentar sich selbst gestellt hat, ohne es zu bemerken: einem leidenden Menschen erklären zu müssen, dass sein Leid so gewollt war.
Bleibt die Antwort, die von allen angebotenen die sparsamste ist und die im Ausgangsbeitrag bereits steht: Einen Gott mit dieser Eigenschaftskombination gibt es außerhalb menschlicher Fantasie nicht. Ausführlicher steht das unter „Theodizee-Problem gelöst“; wer lieber selbst sortiert, findet die gängigen Antwortoptionen im Theodizee-Quiz.
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